康 德 的 启 蒙 思 想

康 德 的 启 蒙 思 想



曾  晓  平

（武汉大学哲学系  武汉  430072）





（本文原载《哲学研究》2001年第5期）







内容提要  本文基于康德哲学体系的总体结构，疏理他的启蒙思想的基本思路和观点，阐明他所意欲开启的“蒙”是表现在认识能力中的某些道德德性之蒙，或体现在人与人之间权利关系中的主体资格之蒙，这种“蒙”之“启”依赖于人的实践理性和自由本性在其认识能力上和权利关系中的展现，是人不断通过自己的努力而确立自己作为具有独立思想能力的权利主体的资格和条件，并揭示他的启蒙思想对当时英法启蒙思想家们的启蒙思想的重要跃进。



关 键 词  康德  启蒙  未成年  思想方式  实践理性









无论当时抑或现在，康德的启蒙思想对哲学家们似乎都有着巨大的吸引力。在当代，霍克海默和阿多诺从中找到从理论上反对法西斯主义的思想源泉，福科则从中找到理解和阐明现代哲学基本特征的线索和出发点。作为这种不断开启新思想的源泉，康德的启蒙思想究竟是什么？

康德关于启蒙的论述很多，他的主要著作几乎都有涉及。除了《答复这个问题：什么是启蒙？》这篇以启蒙为题的专论，《实用人类学》、《纯粹理性批判》、《判断力批判》、《世界公民观点之下的普遍历史观念》、《万物的终结》、《重提这个问题：我们是在朝着改善前进吗？》等都有较深入的讨论和较明确的表述。对于康德的启蒙思想，国内学术界已有相当多的研究，目前较具有代表性的两种观点是：一种肇始于何兆武先生所翻译的《历史理性批判文集》，认为康德的启蒙思想归属于其“历史理性”的范畴[1]；另一种为张志扬先生所坚持，认为康德的启蒙思想是一种“本体论的启蒙”观[2]。本文基于康德哲学体系的总体结构，依据康德上述著作中有关启蒙的各种论述，认为，康德所论述的启蒙既不是隶属于“历史理性”的范畴，也不是“本体论的启蒙”，而是一种以“实践理性”为基础、以权利关系中主体的主体性或资格为对象、以道德德性的培养为指归的“道德启蒙”[3]。下面我就予以具体论述。



一、何谓“蒙”



“启蒙”是汉语的表达，德文为Aufklärung，意即澄清，英文为enlightenment，意即照亮。“启蒙”作为澄清或照亮，本身预设着某种“蒙”（或“蔽”），某种“无明”或“晦暗”。在康德这里，所预设的这种“蒙”或“无明”或“晦暗”是什么呢？

在康德哲学产生之前，启蒙运动实际已经经历相当长一段时期。在这段时期，启蒙思想家们或者基于人的自然理性（如洛克和法国唯物主义者等）认为蒙即知识之蒙（知识的缺乏，亦即“无知”），主张启蒙就是开智和传授知识，或者基于人的趣味和情感（如赫奇逊和休谟等）认为蒙即情感之蒙（趣味的粗鄙和感受的缺乏，亦即“无趣”和“无情”），主张启蒙就是冶情和培养精雅的感受。在康德看来，先前启蒙思想家们的这些主张和思想并没有真正洞察人的本性，并不能真正确立起人之为人的自由性和主体性。为此，他从对人的能力的细致区分入手，重新确定启蒙的“蒙”的性质和内容。

康德认为，人的心灵的能力主要划分为认识能力、欲望能力和快乐和不快的感受能力。在这三种能力中，认识能力进一步一般地划分为作为低级认识能力的感性和作为高级认识能力的知性（广义）；前者是直观的能力，包括感官和想象力，后者是思想的能力，包括知性（狭义）、判断力和理性[4]。基于对人的心灵能力的上述区分，他认为，启蒙所欲开启的“蒙”并不是表现在欲望能力和快乐和不快的感受能力中，而是表现在认识能力中；而且在认识能力中，并不是表现在作为低级认识能力的感性中，而是表现在作为高级认识能力的知性（广义）中。因而，在他那里，启蒙之“蒙”就不是情感领域之蒙，而是认识领域之蒙；而作为认识领域之蒙，并不是基于直观之上的对象知识之蒙，而是基于思想之上的主体自身思想能力之蒙[5]。

不过，康德认为，这种“蒙”并不是人的心灵中作为高级认识能力的思想能力本身的不健全或有缺陷。人的心灵能力的不健全或缺陷有两种：一种是心灵的虚弱，一种是心灵的疾病。心灵的虚弱是心灵缺乏判断力或（和）机智等，它导致人不能学习或工作，或者为了无价值的东西而牺牲有价值的东西；心灵的疾病与此不同，它是心灵在程度和性质上陷入某种病态中。[6]康德认为，启蒙之“蒙”既不是心灵的疾病，也不是心灵的虚弱，因为这两者都不仅仅是思想能力的“无明”或“晦暗”，它们作为人的心灵能力的缺陷或不健全根本就使人丧失正确思想的能力，从而使人丧失成为思想主体的资格和条件[7]。

这种“蒙”，在他看来，是人的心灵中作为高级认识能力之一的健全知性在其运用方面的蒙。人的心灵中健全的高级认识能力包括正确的或健全的知性、熟练的判断力和缜密的理性[8]；所谓“蒙”就是对其中正确的或健全的知性加以运用时的“软弱性”[9]，亦即“不经他人引导就没有能力运用自己的知性”[10]。因此，在他那里，“蒙”作为主体自身思想能力之蒙，并不统盖作为高级认识能力的全部思想能力，而只涵盖其中狭义的知性能力；它是人对其自身健全的狭义的知性加以运用时的软弱无力。这种“软弱性”表面上隶属于认识的领域，是人没有足够的力量运用自己健全的认识能力；实际上归属于实践的领域，是人缺乏某些道德德性或品质，亦即缺乏“勇气和决心”，因为这种“软弱性”既不是人类本性所先天规定的，也不是他人后天给予的，而是个人自己所造成的，其根源就在于“懒惰和怯懦”[11]。因此，在这个意义上，“蒙”就其实质而言就是某些道德德性的缺乏（亦即“无德”），就其根源而言则并非自然或他人加予的、而是“自我招致的”[12]。

这种自我招致的、对知性加以运用的软弱性主要体现在人与人之间的权利关系上或公民社会中，表现为人自身作为权利主体尚未成年。这种未成年不同于自然的未成年，它不是人作为自然存在物的生理或心理的未成年，而是人作为自然存在物在生理和心理上已经成年、而作为道德存在物在思想方式上尚未成年，不能以独立自主的资格进入作为公民联合体的国家中，因而不能在公共事务中基于法律规定而自己充当自己权利和义务的主体，不得不陷于让他人充当自己监护人的状态中。这种作为权利主体的未成年，或者更确切地说基于法律规定的受监护状态，在某种程度上十分类似于基于自然原因（生理的或心理的未成年）的受监护状态，它使人在公共事务中只可能成为一个偏见或权威的依附者，而不能是一个自由的“思想”者[13]。

这种权利主体上的未成年或受监护状态极大地妨碍着人进一步对自己判断力和理性加以运用，人一旦陷入其中，不但不能自己运用自己的知性而思想，不得不依赖他人来拥有关于对象的知识，而且也不能运用自己的判断力而判断，不得不依赖他人来拥有关于知识和道德等等的判断，更不能运用自己的理性而规定，不得不依赖他人来拥有自己行动的规则；因为判断力和理性（判断和推理）两者都是以知性（概念）为基础。对于这些情形，康德曾经列举三个事例予以表现：以书本代替我理解，以牧师代替我有良心，以医生代替我规定食谱。这三个事例表明着人在未成年或受监护状态中如何和为什么放弃对自己知性、判断力和理性的运用，昭示着这种未成年或受监护状态虽然主要体现在人与人之间的权利关系上，实际也影响到知识（真）、德性（善）以及感受（美）等各个方面。



二、如何“启”



既然“蒙”不是人的心灵能力的疾病或虚弱，而是人对其健全知性加以运用时的软弱性，或者说，是因缺乏某些德性而招致的作为权利主体的未成年或受监护状态，因而，这种“蒙”之“启”就不是疾病的医治或虚弱的祛除，而是德性的培养，或者说，是通过培养所缺乏的那些德性而走出那种未成年或受监护状态。正是在这种意义上，康德说，“启蒙就是人走出其自我招致的未成年状态”[14]，这种“走出”（Ausgang）是“人内心中最紧要的（wichtigste）革命”[15]。

人要达到所缺乏的那些德性并走出那种未成年或受监护状态，关键在于改变思想方式。康德认为，人的思想方式的准则有三条：一是自己思想，二是站在每个他人的立场上思想，三是任何时候都自身一致地思想。[16]这三条准则分别是知性、判断力和理性的准则[17]；知性的准则是永不被动的理性的准则，即“无偏见的”思想方式的准则；判断力的准则是超越判断的主观私人条件而立于一般立场反思自己判断的思想方式的准则，即“扩大的”和“宽容的”思想方式的准则；理性的准则是达到纯粹道德性的思想方式的准则，即“始终一贯的”思想方式的准则。[18]这三条准则从“思想”的“无偏见”、“扩大”和“始终一贯”三个环节构成人确立自己作为主体的资格、并最终逐渐达到道德性和智慧的必由之路；而这三个环节分别是人的思想从知识到目的论、再向纯粹道德性飞跃的标志性特征，其中“始终一贯”既是全部思想的最高理想，亦是“一个哲学家的最大职责”[19]。不过，尽管如此，康德认为，启蒙却主要涉及其中知性的思想方式及其准则，是使知性的思想从“偏见”和“迷信”中解放出来；“偏见”是对理性的他律的爱好，“迷信”（作为一切偏见中的最大的偏见）是认为自然不隶属于知性的规则，因而它们都是将理性当作纯粹被动的能力，而否定它的立法能动性及其运用；因此，启蒙的任务就是在知性的准则中确立“永不被动的理性”（自律的、而非他律的理性）的观念及其权威，使人作为立法者（自然的立法者和意志的立法者）的观念能够成其为思想的原则，从而使人能够自我独立地、无偏见地思想[20]。

由于思想主体既包括作为个体的人，也包括作为集合体的公众，启蒙或思想方式的变革就必须在这两个方面进行。在康德看来，对于作为个体的人，要实现知性的思想方式的变革、并由此走出那种未成年或受监护状态，是相当困难的；因为他不仅尚不能自己运用自己的知性，而且已经习惯于、甚至爱好于那种处处由他人所代理的未成年或受监护状态；因此，除了极少数个体能够通过自己精神的努力而从中挣脱出来，大部分个体要达到自我启蒙都是不可能的。但是，他坚定地认为，个体的自我启蒙的这种艰难性并不意味着个体的启蒙可以随便被放弃，而只意味着它可能被推迟；放弃个体的启蒙，无论对于个体自身或其后代，都是违背他们作为人的本性的，因而是一种违反人性的罪恶；没有任何一个人能有权使自己负有义务并从而发誓：要对共同体中作为成员的每一个个体、从而也就是对全体人民进行永不中止的监护，也没有任何一个时代能有权使自己负有义务并从而发誓：要把后来一切时代都置于一种决不可能扩大其知识、清除错误和一般地在启蒙中继续进步的状态[21]。

较之于个体的启蒙，公众的启蒙在康德看来则不仅是可能的，而且似乎是相对容易的。因为，当各个具有天赋自由的个体通过契约结合成公民联合体时，他们应当进入遵循两种不同秩序的同一个国家中，即进入作为现象并遵循物理秩序的国家和作为本体并遵循道德秩序的国家中，亦即进入作为“机器”的国家和作为自在目的王国的国家中；因此，他们相对于作为“机器”的“现象的国家”，人人都是其中一个部分或环节（“人是机器”），都必须以纯粹被动的态度服从宪法或体制，以保持人为的一致性而由政府引向公共的目的或至少防止破坏这一目的[22]；而相对于作为自在目的王国的“本体的国家” [23]，则人人都应当是具有立法能动性的主体（“人不单纯是机器”[24]），都应当具有不依赖于任何其他人格的自由。由此，就产生启蒙的问题以及公众的自我启蒙得以可能的基本前提。这就是，一方面，人应当在自己作为现象的物理存在之外努力确立自己作为本体的道德存在，在外在关系中努力成为具有独立思想能力的权利主体，于此就形成基于法律规定的并非出于自然原因的“成年”与“未成年”之别，这就构成启蒙得以发生的根源；另一方面，这种法律先天地假定一部分人已经处于“成年”或监护状态，他们既是他们自身权利的主体、又是他人权利的代主体（监护人），亦即他们自己就是已经“启蒙的”人（因为作为监护人而自己尚未启蒙本身就是矛盾[25]），于此就埋下公众的自我启蒙的种子，这就构成公众的自我启蒙得以可能和相对容易的根据。

而公众的自我启蒙得以实现的条件则是、而且惟独是自由，更确切地说，是公共地运用自己理性的自由。在康德看来，人的理性的实践的运用（实践理性）既有内在的运用，也有外在的运用；内在的运用即纯粹道德的运用，是人对自己自身意志的规定；外在的运用即外在权利关系中的运用，它进一步划分为私人的运用和公共的运用，私人的运用是人在其所受任的公职岗位或职务上所能作出的运用，公共的运用是任何一个人作为学者在全部听众面前所能作出的运用，亦即任何一个人作为已经“启蒙的”人（权利理论家或哲学家）不是为了自己（为私）、而是为了公共（为公）所能作出的运用。人对自己理性的这种公共的运用享有无限的自由，而且这种自由是一切自由中最无害的自由[26]。

相应地，公众的自我启蒙的内容就是，任何一个人作为学者或已经“启蒙的”人，对一切公共事务自由地运用自己的理性，努力通过思想方式的变革而把辨别道德的粗糙的自然秉赋转化为确切的实践原则[27]，将“公共性”这一作为纯粹形式和作为整个公民社会之基础的理念贯彻到整个社会中[28]，从而把这个社会从一种病理的结合转变成一个道德的整体[29]，并使之达到最高的成熟状态。因此，尽管就国家作为“机器”而论，任何人无论是军官，税吏，牧师，或者公民，都只能被动地“服从”，不能有自由和行使自己理性立法能动性的权威；但是就国家作为公民联合体而论，每一个人作为学者或已经“启蒙的”人，亦即作为具有独立思想能力的权利主体，都能具有不受限制的、公共地运用自己理性的自由，不单纯被动地服从，而且“可以争辩”，肩负从政治、军事、经济和宗教等各个领域把社会引向道德共同体的神圣使命[30]。在《答复这个问题：什么是启蒙？》中，康德着重论述宗教事务方面公众的启蒙的任务和条件；在《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》中，他则着重阐明政治事务方面公众的启蒙的性质和条件。



三、启蒙的时间限度



启蒙的目标是人在权利关系中达到有能力自己运用自己知性和自我思想的成年或成熟状态，而要达到自我思想、并始终一贯地自我思想，则有赖于理性的实践运用，而人对自己理性的完满的实践运用分为熟练技巧、明智和智慧三个阶段，其中熟练技巧是自己实现自己意图的技艺能力，明智是利用他人而实现自己意图的能力，智慧作为对自己理性的合规律的完满的实践运用，对于人乃是一个不能以肯定方式达到的理念，人在这个阶段只能是以否定方式洞见前两个阶段中的一切愚蠢。康德认为，人作为个体，对自己理性的实践运用达至熟练技巧的年龄为20岁，达至明智为40岁，达至智慧为60岁[31]。就此而论，任何一个个体，倘若他能通过自己精神的努力而走出自我招致的未成年或受监护状态，其时间在大体上是基本确定的。

与个体的自我启蒙相反，公众的自我启蒙虽然从条件上看是相对容易些，但在时间上却是极不确定的。因为，公众的启蒙作为公众思想方式的变革不同于社会制度的变革，不可能通过一场革命就一蹴而就或一劳永逸地完成，只能是一个缓慢渐进的过程[32]；这个过程将随着公众范围的不断扩大而不断延伸，最终成其为一场把全部人类从最低的野蛮状态提升到最高的成熟状态、从不断冲突和战争的状态引向永久和平的世界公民大会，从而把整个社会从病理的结合转变为道德的共同体的漫长的变革，这场变革几乎就是近代启蒙运动以降直至未来的整个人类进步的全部历史。在这个意义上，可以说，启蒙对于任何一部分人类都不可能是过去某一时期的事情，而始终具有“当前”的意义。



总而言之，康德的启蒙思想与其整个哲学体系是内在一贯的，它以他对人的心灵能力的划分为基础，以他关于人类普遍历史的观念为参照；他所谓的“蒙”是表现在认识能力中的某些道德德性之蒙（缺乏“勇气”和“决心”），或者说是体现在人与人之间权利关系中的主体资格之蒙（“未成年”）；这种“蒙”之“启”是人不断通过自己的努力而确立自己作为具有独立思想能力的权利主体的资格和条件，而这有赖于人的理性的实践运用，即有赖于人的自由本性在其认识能力上和权利关系中的展现。康德的上述思想把当时英法启蒙思想家们所倡导的启蒙的重心由自然理性（知识）和趣味（情感）转移到一个新的基准，即实践理性（自由和道德）的基准；这标志着西方近代启蒙运动由知识启蒙和情感启蒙而跃进到一个更高的阶段，即道德启蒙的阶段。至于康德的这些思想与当时英法启蒙思想家们的启蒙思想之间的具体差异，以及它们与中国二十世纪启蒙思想的主导观念之间的异同，我将另文予以论述。





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[1] 参见《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第22页以下。何兆武先生把康德关于政治、法律和历史的几篇论文集结为《历史理性批判文集》，我以为，主要是出于研究的兴趣和便利、而非出于文本和内容本身。从文本上看，尽管康德在许多意义上使用过“理性”这一概念，但他通常将它一般地划分为理论理性（思辨理性）和实践理性，而似乎从未使用过“历史理性”这个术语，更没有一部单独的《历史理性批判》（即所谓“第四批判”）。从内容上看，《历史理性批判文集》所收录的几篇主要论文都可以在其先验哲学和形而上学中找到相应的地位，它们可以或者被归入其判断力批判，或者被归入其道德形而上学，或者被归入其宗教哲学；将它们从其先验哲学或形而上学中析离出来而结成一部“历史理性批判”，虽然可以突出历史在其哲学体系中的地位，但不可避免地会割裂它们同它们所从属的整体的关系，并不利于揭示和阐明它们的意义。因为在康德那里，历史既不是现象领域中客观存在的事实，也不是本体领域中只可思想而不可认识的理念，而是基于道德目的论的观点、以公民宪法或世界公民大会的理念为目标而反思人类在自然领域中的显现时所看出的一条可用以指导人类行为的线索。何兆武先生自己对此有着明确的认识；但许多人根据他所集结翻译的《历史理性批判文集》以为，康德在其理论理性和实践理性之外还有历史理性及其批判，以为他的启蒙思想就包含在这部“历史理性批判”中。

[2] 参见“启蒙思想中死去的与活着的”，《渎神的节日》，上海：上海三联书店，1997年，第274、278-9页。我对张志扬先生的这种提法的理解是：康德的启蒙观隶属于传统的启蒙观，而传统的启蒙观的根本特征是以“本体论”为基础或目标。如果这一理解是正确的，那么，康德的启蒙观就和其他传统的启蒙观一样，或者是基于某种对本原、原则或根据的假设，或者是追求着某种本原、原则或根据。我以为，从这两个方面来看，康德的启蒙观都不能算作“本体论的启蒙”观。就前一方面而论，虽然康德的先验哲学和形而上学都是以自我意识为前提，但是这种自我意识并不意味着一个本体论上的实体或前提、而只表示一个逻辑学和认识论上的前提。就后一方面而论，虽然先验哲学必须由现象过渡到本体、由自然和知识过渡到自由和道德，而形而上学本身更甚至是为各门具体科学提供的“形而上的开端地基或根据”；但是这里的“本体”、“形而上的开端地基或根据”也都不是实体性的、而是单纯就理性能力而言的。换言之，在这两个方面，康德都没有在传统本体论的意义上使用本原、原则或根据这些概念，而是单纯指涉着人的能力。更为根本的，康德所谓的“启蒙”也不是针对本体领域中的纯粹道德问题、而是针对现象领域中体现出来的权利问题，亦即不是为了内在的自由、而是为了外在的自由，或者说为了从道德目的论的观点反思人类在自然领域中的显现和以公民宪法理念作为人与人之间关系的最高准则时人作为权利主体的主体性。因此，这种“启蒙”乃是启人在权利关系中作为主体的资格之蒙；虽然其必须以人作为道德存在物的规定性为前提，而且其本身在于人的某些道德德性或品质，但并不能由此而将之归入本体论的启蒙观。

[3] 我这里使用的“道德启蒙”这个概念是相对于“知识启蒙”和“情感启蒙”而言的，表示的是西方近代启蒙运动发展到康德，其用以启蒙的能力已经由自然理性和趣味而转变为实践理性，启蒙的目标已经由知识和情感而转变为德性。我使用这一概念的根据主要有三个：一是在康德那里启蒙问题本身乃归属于道德的领域。在康德哲学中，道德有广义和狭义之分：广义的道德与自然相对而表示着与人的自由相关的一切领域和问题，对于这个意义的道德，康德在其体系中相应于人的内在自由和外在自由而划分出以“道德性”为目标的德性学说和以“合法性”为目标的权利学说，并在其《道德形而上学》专门探讨这两种学说的形而上的开端地基或根据；狭义的道德则单纯意指与人的内在自由相关的领域和问题，着眼的是纯粹的“道德性”或“道德的善”。康德的启蒙思想所涉及的是人在权利关系中作为主体的主体性问题、亦即人的外在自由问题，而这归属于其广义的道德领域，可以看作其《道德形而上学》之相关的一部分。二是在广义的道德领域中，康德坚持（狭义的）道德优先于政治和法律，权利问题和权利规律最终从属于（狭义的）道德规律，因而启蒙问题作为权利主体的主体性问题最终从属于这同一主体的（狭义的）道德主体性（内在自由）问题。三是启蒙的完成本身要求某些道德德性或品质（尽管并非要求纯粹的道德性或道德的善）。

[4] Kants Werke, VII, Berlin: de Gruyter, 1968. SS.153、196-7；《实用人类学》，邓晓芒译，重庆：重庆出版社，1987年，第33、84页。

[5] Kants Werke, VII, S. 208f.；《实用人类学》，第98页以下；《历史理性批判文集》，第22页；《判断力批判》上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1993年，第138-9页注。

[6] Kants Werke, VII, S. 202；《实用人类学》，第91页。

[7] 参见Kants Werke, VII, S. 202f.；《实用人类学》，第91页以下。

[8] 参见Kants Werke, VII, S. 198f.；《实用人类学》，第86页以下。

[9] 参见Kants Werke, VII, S. 208；《实用人类学》，第98-9页。

[10] Kants Werke, VIII, Berlin: de Gruyter, 1968. S. 35；参见《历史理性批判文集》，第22页。

[11] 《历史理性批判文集》，第22页。

[12] Kants Werke, VIII, S. 35。

[13] 参见Kants Werke, VIII, SS. 35-6；Kants Werke, VII, SS. 208-10；《实用人类学》，第99-100页。

[14] Kants Werke, VIII, S. 35；Kants Werke, VII, S. 229；《实用人类学》，第124页。

[15] Kants Werke, VII, S. 229；《实用人类学》，第124页。

[16] 《判断力批判》上卷，第138页；《实用人类学》，第124页。

[17] 《判断力批判》上卷，第139页。

[18] 《判断力批判》上卷，第138页；《实用人类学》，第124页。

[19] Kritik der praktischen Vernunft, hrsg. von Karl Vorländer, Hamburg: Felix Meiner, 1974. S. 27；《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第23页。

[20] 《判断力批判》上卷，第138页；《实用人类学》，第124页。

[21] Kants Werke, VIII, S. 39；《历史理性批判文集》，第27页。

[22] 《历史理性批判文集》，第25页。

[23] 《历史理性批判文集》，第159页。

[24] Kants Werke, VIII, S. 42；参见《历史理性批判文集》，第31页。

[25] 参见《历史理性批判文集》，第26页。

[26] 《历史理性批判文集》，第24-5页。

[27] 《历史理性批判文集》，第7页。

[28] 《历史理性批判文集》，第27页。

[29] 《历史理性批判文集》，第7页。

[30] 《历史理性批判文集》，第25-6页。

[31] Kants Werke, VII, SS. 200-1；《实用人类学》，第89-90页。

[32] 《历史理性批判文集》，第24页。







Kant on Enlightenment



Abstract:   This article aims to articulate Kant’s thought of enlightenment from a holist perspective of his philosophy. The author thinks that Kant’s view of enlightenment is a part of his critical philosophy and also a part of his metaphysics of morals, and that it is concerned with the subjectivity of a human being as a subject in a kingdom of right-relation, and requires the independence of a right-subject from any member in this kingdom of right-relation. The author concludes that Kant shifted the focus of enlightenment from natural reason and taste to practical reason and from knowledge and feeling to morality.



Key words:  Kant; Enlightenment; Minority; Way of thought; Practical reason.

学习了！！！[s:2]

学习了！！！