中国古代对比思想

中国古代对比思想（二）

和富博

第二章 孔子的对比思想

孔子之前的《管子》虽然也有一定的对比思想，但众所周知，《管子》一书非一人之笔、非一时之作已成定论。《左传》、《国语》也有相当多的对比故事，但都未形成自已的系统理论，故不再单独讨论。研究中国古代的对比思想，先自孔子始。

以象形文字为代表的中国古代对比文化，经商周时期的祟拜和广泛应用，已得到了充分地发展。但到了春秋末期却变得萧条、疆化、名不符实。在这一特定的历史条件下，孔子肩负起了匡扶中国对比文化的历史重任，并对后来诸子对比思想的勃起起到了“金鸡一鸣天下晓”的引导作用。

一、孔子的主要论题大都是对比性的论题

历代研究者们都认为，孔子的政治主张是以“仁”为核心，以“礼”为规范，以“孝”、“义”、“信”、“智”为实现基础的社会道德体系。这是几千年以来孔子受到历代王朝推祟的根本原因。但是在《论语》中，这几个字出现过几百次，其含意大都宽泛多变，孔子每次讲解的内容也不完全一致，这就使得两千多年来研究者们从无达诂，解说不一。如“仁”字，强调“仁者爱人”与强调“克已复礼为仁”，就可以作出两种对立的解释。如果我们研究了中国古代对比思想史，从认识事物的方法论上来分析，就会清楚地看到这些论题大都是对比性的论题，它们不仅不矛盾，而且还层层有序。

我们知道，任何事物的性质，都是通过它与他事物的对比而显现出来的。亚里士多德的“三段论”，也只是通过小前提与大前提的对比而推出结论来的，从这个意义上讲，古希腊的形式逻辑也只不过是对比的一种方法而已。孔子的对比思想并不象亚里士多德那样集中地体现在“三段论”的推理上，它主要体现在以下的二个方面：第一，体现在对事物性质的主观把握上，“仁、不仁”；“礼、非礼”；“君子、小人”；“是、非”；“善、恶”；“曲、直”是其判断的标准。第二，体现在论题本身上，孔子的主要论题大都是对比性的论题，孔子对这些论题的论述也都是以对比的形式展开的。现举例说明：

（一） 、关于“仁”的论题

“仁”是孔子政治主张的核心。在孔子看来，“仁”是人们在对比了纷杂的现实事物以后所进行的最高选择或应尽义务。孔子所讲的“仁”，如同现代概念中“优秀学生”的性质相似，都是对比性的概念。当然，“仁”的内涵非常宏大，层次非常超脱，与现代“优秀学生”无法伦比，它保持了中国远古时期对象征物的崇拜，并赋予了人格化的内容。从《论语》中的一百零六个“仁”字看，尽管其内容无所不包、意义无所不含，但孔子每次对“仁”的解释、对“仁与不仁”的判断，以及对社会个体成员达到“仁”的要求，都是根据不同环境、不同社会条件的对比分析以后而确定或提出来的。如：

1、“子张问仁于孔子，孔子曰；‘能行五者于天下，为仁矣’。请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（《论语》，下同，另注明者除外）

（对比的条件：与一般意义上人的心理要素相对比；性质把握：能行五者于天下；结论：为仁矣；对比的另一面：不能行五者于天下，则不为仁）。

2、“樊迟问仁，子曰‘爱人。’”

（提出问题：对社会应当尽到什么样的责任才可以为仁？性质把握：爱人；对比的另一方面：不爱人，则不为仁）。

3、“颜渊问仁，子曰‘克已复礼为仁。’”

（现实条件：在礼崩乐坏的春秋末世，应当尽到什么样的义务才为仁？性质把握：克已复礼；对比的另一面：不克已复礼，则不为仁）。

如上的例子还很多，兹不赘述。在《论语》中，孔子对“仁”的论述大都采用判断句式，独句独论，“仁”的表率作用超然独存，清晰可见。从对比理论上讲，判断句本身也是一种对比句。因为判断句是形式逻辑的基本句式，判断句的最大特点就是肯定这一事物相同于这一类的一般事物，或者相异与这一类的一般事物，或者隐去同类的一般事物的性质而兀自突现，使人们清晰地看到该事物的本质。在这里，我们并不研究西方逻辑哲学，也并不拿孔子的对比思想去硬套西方的逻辑哲学，去做一些削足适履的事情。我们重点强调的是孔子“仁”的对比性、孔子对“仁”判断的相对性和有条件性。如：

1、“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

2、“唯仁者能好人，能恶人。”

3、“我未见好仁者恶不仁者，好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身，有能一日用其力于仁矣乎，我未之见也。”

4、“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰，井有仁焉。其从之也？’子曰：‘何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”

从以上例举的“先难而后获”；“能好人，能恶人”；“使仁者加乎其身”；“不可陷、不可罔”都是“仁者”有条件的选择。如果离开了具体的时间、地点、环境、条件等诸多因素的对比分析，上述“仁者”的选择则不可思意。 由此也印证了我们上面提出的孔子的“仁”，是具有较高境界的社会个体成员在对比了许多现实因素以后所做的有利于人类生存、有利于社会发展、有利于“礼”、“义”、“信”、“智”、“孝”的最高选择和应尽义务的这一点上。

当然，这种选择也是相对的。一个人，在这一环境、在这一条件下做了最高选择，他就是“仁”了。但是在另一环境、在另一条件下没有达到他的最高选择，他就不一定是“仁”了。同样是这件事情，有个境界很高的人做了，这个人也不一定是“仁”，因为人的境界是不同的。孔子说“能近取譬，可谓仁之方也已”，这就是他所谓为“仁”的原则。小人没有高的境界，孔子是不许他们“仁”的，如孔子所说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。

1、“孟武伯问子路仁乎？子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。’‘赤也如何？’子曰：‘赤也束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。’”

2、“子贡曰：‘如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事於仁！必也圣乎！’”

3、“子曰：‘管仲之器小哉。’或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭？’‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫；管氏而知礼，孰不知礼？’”但是，孔子对于如此不知‘礼’的管仲，却又给以‘仁’的评价：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”

4、“‘伯夷、叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨？’”

通过以上句子可以看出，“仁”这个对比性概念，其内涵与外延也是随着不同时代、不同环境、不同社会条件而变化的。如果离开了具体环境、具体条件的对比分析，人们就很难理解“仁”的真正含义，也不能正确理解《论语》中每个“仁”字之间的相互关系。

当然，“仁”既非高远，又切实可行。孔子说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。孔子要求人们在对事物各因素的对比分析过程中必须把握“为仁”的分寸，他提出“权”、“时”、“中”、“度”、“量”、“衡”和“过犹不及”的思想。他还特别强调现存各因素对比分析的动态性、协调性和均衡性。如孔子说：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”。“暴虎冯河，死而不悔者，吾不与也，必也临事而惧，也谋而成者也”。

（二）、关于“君子”的论题

理解了孔子的“仁”字，“君子”就好理解了。“君子”在孔子看来是能够实践“仁”的社会现实中的个体人。孔子说“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”当然，能够实现“仁”的，不只限于“君子”，还有“士”、“大夫”等。由于“仁”是孔子理想化的社会道德体系，所以君子在实践“仁”的过程中应当是道德高尚的人物，他们的一行一动应当尽可能地达到“仁”的标准。

那么，什么样的人才是君子呢？为了论证这一问题，孔子找到了“君子”的对立物“小人”，并进行了大量的论证对比。翻开《论语》，有大量的“君子”与“小人”对举的例子，并且他们的关系都是反对关系。如：

1、“君子和而不同；小人同而不和。”

2 “君子周而不比，小人比而不周。”

3、“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”

4、“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”

5、“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

6、“君子喻于义，小人喻于利。”

7、“君子坦荡荡，小人长戚戚。”

8、“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”

9、“君子上达，小人下达。”

10、“君子求诸已，小人求诸人。”

另外，孔子还用大量的特称判断，使“君子”的德行独立兀现。如：

1、“君子思不出位。”

2、“君子谋道不谋食。”

3、“君子敬其事而后其食。”

4、“君子矜而不争，群而不党。”

5、“君子食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉。”

6、“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”

通过以上分析我们认为，“君子”也是个对比性的概念，如同现代汉语的“好领导”，它一方面与群众相对应，突出其地位，另一方面也与一般的领导相区别。总之，孔子所谓的“君子”，也不外是品德高尚的人物的统称，并不是专指具体的人或职位。

（三）、“执礼”、“义”、“孝”、“知（智）”、“信”也大都是对比的论题，孔子一般也是用对比的形式展开论证的，兹不再赘述。

二、孔子的“名”论引发中国对比思想的兴起

清末以来，中国哲学史的研究者们试图把孔子的“名”论，作为概念范畴套入古希腊的逻辑哲学，并希望从中也能找到中国的逻辑史。但是，他们都失败了。他们只做对了一半。孔子的“名”论，作为概念范畴引发了中国对比思想的兴起，确实也应当列入中国古代哲学史，这是对的一面。错误的一面是他们没有区分出中国对比思想与西方逻辑思想有着本质的区别：中国对比思想是发散式的思维，西方逻辑思想则是收敛式的思维。两者虽然都是研究对比的问题，但侧重点和思维方向不同。有关对比问题的研究，笔者另有文章，本书只研究孔子的“名”论。

现代认知心理学认为，概念是客观事物长期移入人的头脑并经过人脑加工了的语言单位，它是人类认识事物的基础。概念的产生要早于文字的产生。一个民族可以没有自已的文字，但不能没有自已的语言和语言的基本单位——概念。西方逻辑哲学的起点是概念。从苏格拉底到柏拉图，再从柏拉图到亚里士多德，他们研究的问题也都是“一般概念”与“个别概念”的对比关系。同样中国对比思想的起点也是概念。虽然我国古代没有“概念”一词，有的只是具体事物的名称，由管子“物固有形，形固有名”（《管子·心术上》）可知，名就是名称，也就是西方所谓的概念。中国文明时代以前的事物名称已不可考，现存《诗经》中记录了“蜩”“螽”“荼”“兕”“蓼”等等的一百多种植物名称和二百多种动物名称。这些名称全都是事物自身的概念，还没有哲学的含义。虽然《诗经》中“猗嗟名兮，美目清兮” （《齐风•猗嗟》）也出现过一次“名”字。但《诗经》中仅有的这个“名”字，却专指目上眉睫之间的位置，并不表示名称。到了春秋末世，“名”字却不再仅仅代表事物的名称，而增加了新的含意。《论语》中直接言“名”字的有六章，共八见，其中有四见不专指事物的名称。

1、“达巷党人曰：‘大哉！孔子，博学而无所成名。’”

2、“子曰：‘君子去仁，恶乎成名？’”

3、“子曰：‘大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之；荡荡乎，民无能名焉；巍巍乎，其有成功也；焕乎，其有文章。’”

4、“君子疾没世而名不称焉。”

上述2、4句中的“成名”、“名不称”中的“名”字，除了含有“君子”的成份外，也含有了与“君子”相对比的成份。第1句“成名”中的“名”字，应理解为“名声”或“名誉”。第3句“荡荡乎，民无能名焉”中的“名”字，前人多有不解。据梁皇侃疏：“夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？”（《论语正义》）。皇氏认为孔子所谓“民无能名”的原因，是由于尧德至大，人们没有找到与其对比的对立面才“无能名”的。我们赞同皇氏的看法。可见，皇侃已经看出孔子“名”具有对比性来了。对于“三以天下让”的泰伯，“民无得而称焉”，但对于尧，则“民无能名焉”，可见孔子的“名”是多么地神圣！正是由于孔子这种“名”论题的提出，才引发了掊天地之美，析万物之理的百家学说。从这里我们也可以看出孔子在诸子对比思想中的基始地位。

孔子作为一位教育大师，在《论语》中“释名”的地方颇多。不仅有“仁”、“礼”、“知（智）”、“士”、“孝”、“友”、“祟德”等道德范畴的概念，也有“明”、“达”、“闻”、“为帮”、“成人”、“为政”、“辩惑”等非道德范畴的概念。当然，“稼”、“圃”孔子不如“老农”、“老圃”。这也是后人攻击孔子轻视农业生产的一个理由。孔子对概念的解释“能近取譬”，并力行他所倡导的“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三偶反，则不复也”。他要求弟子们通过对概念的理解和事物的对比分析来达到“闻一以知二”，“闻一以知十”，“告诸往而知来者”的目的。比如子张问：“十世可知也？”孔子回答说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也”。看来“礼”是各个朝代对比的基础，只要朝政“因于礼”了，其得失也是可以计算出来的。这是孔子的先验论，他扩大了对比的作用。

《论语》虽然是语录体，但从语言表达形式上看，书中的对比佳句却相当地多。有纵比，有横比；有连比，有排比；有正面对比，有反面对比；有平衡对比，有交叉对比；有同类事物的对比，也有异类事物的对比。各种对比信手拾来，非常确切，着实让人浮想联篇，产生共鸣。特别值得一提的是孔子的特称对比，虽然只有一句话，其对比效果却尤为明显。如“斯是陋室，君子居之则何陋之有？”这简直就是千古绝句！

孔子已经发现了事物对比的多样性和概念的多样性。“犁牛之子骍且角，虽欲无用，山川其舍诸？”。“骥不称其力，称其德”。孔子认为，事物的对比是多样性的，人们的需要也是多样性的，解决的办法就是“射不主皮，为力不同科”各尽所取而已。《论语》对同名异实的概念和同实异名的概念也进行了区分。如司马牛因其兄作乱，自宋投鲁后自忧曰：“人皆有兄弟，我独亡”。子夏则告之曰：“死生有命，富贵在天；君子敬而无失，与人恭而有礼；四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”这段文字司马牛的“兄弟”专指同胞兄弟，子夏的“兄弟”则泛指众人，虽同“名”而异“实”也。再如“邦君子之妻，君称之曰‘夫人’；夫人自称‘小童’；邦人称之曰‘君夫人。’”虽然“邦君之妻”是同一人物，但不同的人对她则有不同的称谓，异“名”同“实”，可见一斑。此外，《论语》已涉及到了概念的内涵与外延。如：“有德者，必有言；有言者，不必有德”。“仁者，必有勇；勇者，不必有仁”。“苗而不秀者，有矣夫，秀而不实者有矣夫”。但是，《论语》在概念内涵与外延的划分上是不彻底的，它带有很大的主观性和不确定性。例如司马年问“君子”，孔子给出了“君子不忧不惧”的命题，而当司马牛又提出反命题“不忧不惧，斯谓之君子矣乎？”孔子却没有给予正面的回答，而只是又重复了原来的老名题“内省不疚，夫何忧何惧？”

当然，我们不能苛求古人。应当看到，经过春秋战乱，中国文化变得萧条、疆化，名不符实。“天下之无道也久矣”，“文王既没，文不再滋乎”，这是春秋末世的真实写照。积极入世的孔子，“十有五而志于学”，“博学于文”，删《诗》《书》，定《礼》《乐》，“克已复礼”，创立了私家学说，并对名不符实的社会问题予以赳正，提出了著名的“正名”学说。

如果说“民无能名”、“成名”、“名不称”中的“名”论题是孔子对比思想的理论形式，那么孔子的“正名”学说则是这种理论形式的社会实践。孔子认为，一个事物“名”的含义，应当与其“实”的内容对比相符，这是人们处理各类问题最起码的要求。每个事物“名”的含义，就是其所特定的这一类事物的本质。这一类的事物都应当与这种“名”所指定的本质对比符合，才是名符其实。社会事物中，“君”的本质是由君所必备的品德和君所为政的方法组成的，即所谓的“君道”。君按“君道”而行，他才于“名”于“实”相符。不然的话，既使有人称他为“君”，他也不配为“君”。同样，“臣”、“父”、“子”也都是“名”，负有这些“名”的人，也都必须相应地履行他们的责任和义务，才能名符其实。社会事物应当如此，自然事物也应如此。一升就是一升，两升就是两升。一升成了两升，这岂不彻底地乱了？因此，孔子发出了“觚不觚，觚哉？觚哉？”的呼吁。由此可见，孔子的“正名”学说，本质就是“名”、“实”对比相符的问题。虽然其“正名”的方法还值得研究，但他的出发点却是符合人们的认识要求的。

三、孔子对比思想的局限性及其在中国古代对比思想中的地位

孔子的对比思想具有两重性：一方面他发扬了中国古代对比文化的优良传统，在思维方式上大力倡导发散式的对比思维；另一方面却以“礼”为最高规范，提出了人们的行为准则：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，”这就在思维上给人们设定了“礼”这个逻辑大前提，成为非西殴式的“中国大逻辑学”。孔子对比思想的这种局限性大大地限制了人们创造力的发挥。正如前些年孔子的“正名”学说遭到有些人的抨击一样，有人说他所谓的“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”以及他的“君君，臣臣，父父，子子”的“为政”思想是为了维护奴隶制度，是一种唯心主义观点，是抹杀革命的倒退行为。这些人自然是站在政治的角度上批判孔子的思想行为。我们现在从认识论的角度上也发现了孔子对比思想的这种缺陷，看来他们对孔子的批评是正确的。孔子对比思想的另一个缺陷就是对比的折中主义。如“攻乎异端斯害已也。”“有鄙夫问我，空空如也，我扣其两端而竭焉。”这就是孔子否定事物绝对对比的一种表现，也是他“中庸”之道的根源。

孔子的“名”论，虽然不象“仁”、“君子”、“执礼”、“义”、“知（智）”、“信”那样作为对比性的论题，反复地出现在《论语》上，但却也作为与上述论题相适应的认知方法而贯穿于《论语》的全过程。尤其是它所隐含的“名”是什么？“名”怎样产生？“名”与“名”的关系怎样？“名”与事物的关系怎样？事物与事物的关系怎样？却引发了中国对比思想史上的一次革命。对这些问题的不同回答，形成了春秋战国时期的百家流派。老子（老子虽或长于孔子，但其思想晚出，前人已有公论，兹认同，请参阅侯外庐《中国古代思想学说史》）从概念的种属上找到了事物对比的本源，如一只鸡、一条狗、一棵树这三个事物原本无法比较，如果概念上升到动物，则鸡和狗就可以比较了；如果概念再上升为生物，则鸡、狗、树也能够比较了。由此他提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”、“无名天地之始，有名万物之母”（《道德经》）的道家对比思想。墨子从自然哲学观点出发，提出“异类不比，说在量”（《墨经》），初步发现了事物对比的介面性。孟子、庄子用其娴熟的语言，以“无类”的比附拓宽了人类的思维空间。惠施是相对对比论者，公孙龙是绝对对比论者，最后荀子对中国古代对比思想进行了总结。孔子虽然没有提出中国对比思想的具体形式，但却也引发了中国对比思想的兴起，成为这种思想的奠基者。

哲学的思维是统领一切科学的思维。一种哲学理念的创立，给人类开辟的不仅仅是一个岛屿，而是一片广袤的绿洲。中世纪以前中华民族之所以遥遥领先于世界其他民族，完全得利于春秋战国时期所创立的这种对比思想。这是中华民族的骄傲！但是，这种对比思想经过两千多年的封建统治，最后彻底消失了。这种对比思想先是堕落成空洞无物的骈体文和无聊的对子，最后什么也没有了。现在人们怀念的只是它的文学形式。

与此相反，中世纪的欧洲文艺复兴，否定了人们头脑中的“大前提”，砸碎了套在人们思想上的大枷锁，打倒了“神”的权威，人们的思想解放了，人们扩散思维的空间打开了，发散思维成了这个时期的主旋律，对比分析成了各门科学研究的基本方法，创造发明犹如雨后喷涌，层出不穷。特别是上个世纪初爱因斯坦的“相对论”更是把这种对比思维推向了高峰，成为人类思维史上的一棵璀璨明珠。

[ 本帖最后由 ruirui69 于 2007-2-22 06:59 PM 编辑 ]

中国古代对比思想（三）老子的对比思想

文章作者：[和富博]

老子的《道德经》只有五千言，文字虽少，思想精深。两千多年来，注解者层出不穷，但真正说透说清者不多。特别是对“道”、“德”、“名”的解释，意见就更不一致。如“道”，有人说它是“唯物主义”的道，有人说它是“唯心主义”的道；有的学者认为它具有实在性、规律性和准则性三大特点，有的学者则认为它具有根本性、自发性、超形象性、实存性和逆动性五大特点。对于“德”和“名”的解释，更是“仁者见仁，智者见智”。对这些解释，各有各的观点，我们不加评论。我们也只是从对比的角度上来考察的。

从中国古代对比思想史上看，孔子在《论语》中首先把“名”作为一个对比性的哲学论题提了出来，但是他“述而不作”，没有再进行系统的阐述。但是，老子在《道德经》中却对“名”是什么、“名”从何而来、“名”与事物的关系等一系列的认知问题进行了系统的阐述。从对比的内容和形式上看，孔子“仁”、“君子”、“执礼”、“义”“知（智）”等论题都是“正向”对比的治世理念，老子“无为”而治、“以弱胜强”、“以柔克刚”则是“逆向”对比的治世理念。此二人虽“各执一辞”，但却也共同开创了中国古代对比思想的先河。

关于老子其人其事，学术界历来争论甚多，意见也很不一致，我们不再细说。根据司马迁《史记》的记载，老子的基本情况是姓李，名耳，字聃，是周守藏室之史，但这也还需要继续考证。

一、老子在《道德经》中对事物的产生以及人们认知事物的形成进行了系统阐述，初步揭示了人类认知事物的规律

（一）关于宇宙万物的起源

老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道，强名之曰‘大”（老子《道德经》，下同，另注明者外）。老子认为，万物起源于一个浑然一体的东西，它先于天地而生，独立存在，永不改变，循还运行，永不停息，它就是天下万物的母体。人们不知道它的名字，只能勉强给它起个名叫“大”，并号之曰“道”。老子认为“道”是万物产生的本源。老子又说：“道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有物，惚兮恍兮，其中有象。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”。看来，“道”既混成了万物，但它又是恍恍惚惚、窈窈冥冥的。在恍惚窈冥中，它有象——有万物的影象；有物——有千差万别的物质实体；有精——有形成和发展的理由；有信——人们可以按一定的方式认识它、验证它。可见，老子所谓的“道”，就是事物发展变化的固有规律。它先天地而生，独立运行，周而复始，永不改变。在科学技术如此发达的今天，我们的自然观也是认为自然界是有规律的，自然规律存在于千差万别、形形色色的事物之中；此物就是此物，彼物就是彼物；任何事物都按其固有规律发展，人们能够认识它、体验它、并按客观规律改造它。可见，两千多年前，老子与我们现在对自然界的认识也并无二致，但他在两千多年以前就已经揭示了宇宙万物的本源。

春秋以前，人们对“道”的认识还带有神秘的宗教色彩，如“钦崇天道，永保天命”（《仲虺之诰》），“曰天、曰命、曰神、曰玄，合曰道”（〈〈关尹子〉〉）。但到了老子，则给“道”赋予了自然规律的科学内涵，否定了春秋以前的天命论，这在人类认识史上也是一次大的进步。

（二）关于事物“名”的起源和人类认知能力的形成

既然“有物混成，先天地生”，并且“独立不改，周行不殆”，那么，人类是怎样认知这些“道之为物”的呢？老子的回答是：“无名，天地之始；有名，万物之母”。可见，“名”是人类认知事物的起点。

“名”是什么？“名”从何而来？老子说“能知古始，是谓道纪”。可见“道纪”就是人们认知形成的过程。从老子万物产生的本源上我们知道，“道之为物”，最初是“惟恍惟惚”的。什么是“惟恍惟惚”呢？老子说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”。可见，原始的人类，虽然有“视”、“听、”“抟”的本领，但在没有“名”之前，任何事物在他们的意识世界里都是“无状之状、无物之象”，人们对这些事物的认识也只是“惟光惟惚”的，一切都是空白，大千世界，谁也不知道它们叫什么、是什么。

但是，这些“无状之状、无物之象”在人类的脑海里经过长期抽象，渐渐地固化为一定的轮廓。这些渐渐固化的轮廓，就是原始的对比模板。关于这一点，战国末期的韩非子对老子“无状之状，无物之象”的解释虽然有些牵强，但却初有此意。他说：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所以意想者，皆谓之‘象’也。今‘道’虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰‘无状之状，无物之象’”（《韩非子》解老）。老子把这个对比模板（或韩非子所谓的“死象之骨”）称为“象帝之先”，并抽象为“一”，指出是由“道”产生出来的，即“道生一”。由圣人“抱一为天下式”，“执大象而天下往”。其次，由“万物负阴而抱阳”的阴阳两极产生“二”，人们根据“二”区分事物的性质，以察类别物，如老子说“重为轻根，静为躁君”。“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。再次，由阴阳“冲气以为和”化生出“三”，即事物的种、属。最后，人们再根据万物的类、种、属细分出具体的、千差万别的世界万物。可见老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”是指人们的认知过程。当然，这个认知过程完全符合事物的发展规律。

在人类的认知过程中，有了对比的模板，有了产生和发展的理由，有了类、种、属的关系，人们必然就会从主观上给所要认知的事物一定的意义，这就是所谓的“始治有名”。有了“名”人类也就有了认知能力，所以老子说“有名，万物之母”、“其名不去以阅众甫”、“吾何以知众甫之状哉！以此”。既然“名”来源于万有与人脑模板的对比，那么这个对比模板自然就成了界定事物的最高标准。而这个对比模板是由“无状之状，无物之象”长期固化出来的，是抽象的“一”，所以老子说“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生”。因此，宇宙间的万物，尽管纷纷芸芸，变化万千，杂乱无章，但只要人们从高度抽象的“一”出发，按照“道生一，一生二，二生三，三生万物”的原则，就能给它们分类，就能给它们命名，就能够认清它们的本质。

在老子《道德经》里，“道”一方面是自然规律，是一切事物的本源，万物皆产生于“道”，这是绝对的，老子称之为“常道”。另一方面，就具体事物而言，“道”又是具体的、相对的，如“明道”、“进道”、“夷道”等等，这些“道”都是非永恒的、非普遍的“道”，老子称之为“非常道”。“道可道，非常道”即指此意。“道”既然是绝对与相对的统一体，那么与之相适应的“名，”自然也是绝对与相对的统一体。因为对比绝对的“一致”也是不存在的，所以老子说“大象无形”。可见人们给事物所命的“名”，也都是具体的、相对的、有条件的，也即“名可名，非常名”。

现代西方《认知心理学》的研究成果已经证明老子对比认知的正确性。现代认知心理学认为，当最初的物质信息进入人的系统时，它首先有人的注意机制加以记录和选择，并被登记在人的感觉记忆里。在此以后，人们对事物的识别主要采用样板配比(template matching)和特征分析来完成。样式识别的过程有“底朝上的加工（bottom-up）”和“顶向下的加工(top-down)”；统合整理要符合“格式塔”的原则（如接近性原则、同一性原则、相似性原则、对称性原则等）。心象是对象表征的抽象类似物，但又不同于知觉，它可以被歪曲、分割、转化或赋予新的意义（参见J·R·安德森《认知心理学》）。可见，老子的“无状之状，无物之象”接近于西方认知心理学的“心象”，它是人类意识的初级形式。当然，要上升到“名”的阶段，还需要一个“一生二、二生三、三生万物”的理性加工过程。

老子的这种对比思想，深刻地揭示了人类的认知规律。不能不承认，我们人类发展到今天，虽然在对所处的环境的探索上和在生活实践上取得了长足的进步，但在总体思维上，却并没有超越盘古时代以前的古人，（老子称“道纪”时期）。这个时期人类发明了认知最基本的单元——概念，并用概念充分地表达他们的意思，准确地描述他们的感觉，人类的文明才得以逐渐地开始。当然，这种说法可能过于激进，因为这是一个自然的认知过程。但是，我们现在有谁知道货币也是一种虚拟的对比？还有信息网络技术。虽然现在谁都知道信息网络技术把人类带入了一个虚拟的环境之中。殊不知，人类在很早以前就已经进入了由概念所构筑的虚拟环境之中，老子的“有名万物之母”就是佐证。所不同的是信息网络技术是以信息为介质的，而人类的认知则是以概念为介质的，虽然它们设定的原则（即“规则”、“程序”、“控制域”）没有可比性，但这种对比思维方式却也都给人类的发展带来了质的飞跃。

（三）“德”是人们内在的认知事物和改造事物的功用程度

前人多把老子《道德经》中的“德”字解释为“品行”，我们认为这样的解释不符合老子的本意。的确，“德”字在春秋战国以前是个非常重要和比较常用的概念，如《尧典》“悙德允元”；《洪范》“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”；孔子也多次提出“民德”、“怀德”、“修德”、“据于德”、“祟德”等论题。这些“德”字，也大多释为“品质”、“品行”，多指人格。但是，当老子把“道”字赋予了自然规律新的内涵以后，“德”字也有了新的含意。《韩非子解老》中说：“德者道之功”，解释的非常正确，基本上符合老子的本意。我们现在从认识论的角度上考察，也认为“德”是人们内在的认知事物和改造事物的功用程度，并不专指“品质”、“品行”。

老子“道”、“德”、“名”这三个概念及其间的关系，是其对比思想的基本内容。前面我们已经分析过，老子的“道”、“名”是人类认知事物和改造事物的思想体系。其中“道”是和万物本源连在一起的，是事物固有的规律；“名”是具体事物的象征，它代表了具体事物，是人们要认知和改造的对象。而“德”则是介于两者之间的人们内在的认知事物和改造事物的功用程度。“德”也具有对比性，老子将其分为“上德”、“下德”、“有德”、“无德”、“常德”、“玄德”、“广德”、“失德”等等。当然，只有“上德”才能达到“道”的程度，其功用也才最大，但这是一般人难以岂及的。

《道德经》中有关“德”的章句主要有：

“孔德之容惟道是从，┉┉自古及今，其名不去以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此”。（此处“德”字，是人们根据认知规律的要求赋“名”于物，以“名”识物的功用。老子在“德”字之前加上一个“孔”字，以示大功用，但这种大功用必须符合人类认知规律，所以说“惟道是从”。如果理解为“品行”则有些欠妥）。

“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（王弼注曰：“物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生道也？何得而畜德也？何由而形物也？何使而成势也？唯因也故能无物而不形；唯势也故能无物而不成。凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉则莫不由乎道也，故推而极之亦至道也，随其所因故各有称焉”（《道德经注》）。这里的“德”也是认知过程的一种功用，但这种功用是“随其所因故各有称焉”的自化行为。）

“.上德不德，是以有德”。（《韩非子解老》“德者内也，得者外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全谓之得”。韩非子此解是指“德”的内在性）

“.善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之於身其德乃真，修之於家其德乃馀，修之於乡其德乃长，修之於邦其德乃丰，修之於天下其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”。（“德”指用“善建者不拔，善抱者不脱”的道理来修之于身、修之家、修之于乡、修之于国、修之于天下，以知天下之然。这亦是一种认知功用）。

“含德之厚比於赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也”。（这里指“德”的自然功用）。

“夫唯啬是谓早服，早服谓之重积德。”（《韩非子解老》：“啬之为术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也，┉┉知治人者其思虑静，知事天者其孔窍虚。思虑静故德不去，孔窍虚则和气日入，故曰重积德。夫能令故德不去，新和气日至者，早服者也，故曰早服是谓重积德”。这里的“德”，是指顺其自然之“术”。）

“.故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德”。（玄德：应理解为治国的玄妙法则）。

“.善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下，是谓不争之德”（德：应理解为人们对“法术、心术”的内心修养）。

“.和大怨必有馀怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责於人。有德司契，无德司彻”。（这一段话应解释为：调解大怨仇必定还有余怨仇，怎样才是好的解决办法呢？所以圣人保存着借据存根却不向人追索。高明的办法就是掌管着契据，不高明的办法才去只管追索。这里的“德”，应理解为高明的办法）。

唐初经学大师陆德明在《经典释文》中解释王弼《道德经注》时曾经直接地指明：“德，道之用也”。我们认为，“道”是事物固有的规律，是神秘难晓而又隐藏在事物内部的东西，也是不可理喻的东西。而“德”则是“道之功”、“道之用”（见前注），是人们认知事物和改造事物的一种人为行为，是人们可及的。人们通过“遵道贵德”、“重积德”就能提高这种功用程度，所以我们赞同韩非子、王弼、陆德明对“德”的解释。

前人多认为老子“无为”、“不争”、“不武”、“不怒”、“不以智治国”、“见素抱朴”、“少私寡欲”、“以柔克刚”等方法是一种修“道”行为。但从其“遵道贵德”、“重积德”来看，说“治德”则更符合老子的本意。韩非子将老子的“治德”方法归结为“以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固”（《韩非子解老》）。当然，韩非子对老子“治德”的方法似有些发挥，如他在解释老子“三宝”时就渗进了自已“理”的思想：“凡物之有形，裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有大小，有大小则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长，大小，方圆，坚脆，轻重，白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言，则立权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士计会规矩也。圣人尽随万物之规矩，故曰‘不敢为天下先’。‘不敢为天下先’，则事无不事，功无不功，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓成事长，是以故曰‘不敢为天下先，故能为成事长’”。这真是绝妙的“治德”法宝。可见，韩非子对老子的理解还是很深、很透的。

当然，“治德”也是分层次的。老子说：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”。“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫惟不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊”。“故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失”。从老子这三段话里我们可以看地出，人们“治德”有一个过程，即从“失”—→“德”—→“道”的三个阶段：

第一“失”的阶段。完全不符合道，所作所为，都不免于失。这个失，不是单纯的吃亏或损失，而是指违反了“道”的精神。

第二“德”的阶段，在一定程度上从事于“道”，并对“道”有所了解与掌握，但尚未达到彻底成功的程度。有于未能完全与“道”统一，属于半生半熟的阶段。所以“德”又分为“上德”与“下德”。老子对“上德”“下德”解释为：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为”。只有“上德”才是得“道”的阶段，这种“德”完全符合自然无为的精神了。

第三“道”的阶段，就是完全得“道”的阶段，自已的一言一行，所有活动都能符合于“道”。得“道”之人才可以“不出户，知天下；不窥墉，见天道”。当然，这也是一般人难以岂及的，老子把它作为人生的最高追求目标。

二、老子的“逆向”对比思想

老子的生活年代虽不可确知，但《道德经》所反映的社会现实则是春秋末世战国初期的战乱景象：列国兼并，大国争霸，弱肉强食。孔子从“正向”对比的社会理念出发，倡导“仁”、“义”、“礼”、“智”，吹鼓“克已复礼”，希望恢复周制。墨子泯去了对比的差异性，提出了“非攻”、“兼爱”、“尚贤”、“尚同”的政治主张，效发大禹，苦行救世。老子则批判了孔、墨头痛医头，脚痛医脚的片面救世方法，从“逆向”对比的理念出发，提出了“无为”、“无欲”、“不尚贤”、“以柔克刚”、“无为”而治的道家救世思想。

在《孔子的对比思想》中我们分析了孔子的主要论题大都是对比性的论题，而老子《道德经》中的论题也大都是对比性的论题。所不同的是老子采取了与众人截然相反的“逆向”对比，一切从事物的对立面出发，与众人的正向思维形成明显的反差。关于这一点，老子本人也有明确的说明：“众人熙熙如享太牢、如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩；乘乘兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！纯纯兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。忽兮若晦，寂兮似无所止。众人皆有以，我独顽且鄙。我独异於人，而贵求食于母”。从这段话里我们看出两个问题，一是外在的物质方面，众人都是熙熙攘攘追求物利，追求物质的享乐，如享太牢，如春登台。而老子则是独自一人，对物质利益及其享乐抱以淡泊的态度。他对于物质的享乐与追求之心，象婴儿一样，在内心里不曾丝毫地萌发（未兆，未孩）。众人都有所得，而他则独自与众不同，一无所有，这是他与众人在物质追求上的“逆向”对比。二是在内在的精神方面，老子象愚人一样保持着纯朴的心性，对世上求名逐利的时尚行为昏然不知。众人争权夺利、积极入世，而老子则象顽鄙之人，对这些事情闷闷无知。宁守昏忽晦暗，一人孤寂。这又是他与众人在精神追求上的“逆向”对比。有人认为，老子的这种做法是实践他求“道”理想，他把自已全部身心都投入到对“道”的追求与探索上，是一种自我消解。他的目的在于通过“求道”、“得道”，使自己的精神境界升华到世人无法岂及的层次。对于物质利益，老子也并非完全不要，只是不刻意追求而已。对于以上观点我们不加以评论。我们从认识论上考察认为，这是一种思想，而不单纯地是一种行为。孔子的“仁”、“义”、“礼”、“智”等论题都是“正向”性的对比，其比较的形式是：“是……”，“若……”，“符合……”，“达到……”，“比……更……”等，它比较的只是事物某一个方面的情况。而老子的“无为”、“无欲”、“以柔克刚”“无为而治”等论题则是从与事物对立的、颠倒的、逆向的方面来与正面比较，是一种“逆向”性对比，其形式是“有——无”，“是——非”，“柔——刚”，“曲——直”，“美——丑”等。在人类认知事物的过程中，“逆向”对比更能揭示事物的本质，也更能找出事物发展变化的动因。老子这种“逆向”对比是其哲学思想的精髓，也是中国古代对比思想的重要组成部分。《道德经》中老子的“逆向”对比事例很多，兹仅举几例说明：

1、“有”与“无”的对比

“有”与“无”是一对重要的哲学论题。老子说“万物生于有，有生于无”；“有之以为利，无之以为用”。为说明这一论题，他举了三个具体实例：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用”。“有”与“无”是任何一个事物都必须具备的两种存在形式，“有”之所以为有，是因为“无“；“无”之所以为无，是因为“有”。但“有”是可见的，故为人所重视；“无”是不可见的，故为人所忽视。人类的创造，是从“无”创造出“有”的过程；事物的消亡是从“有”发展到“无”的过程。只有这样辩证地看，人类才能充分认识“有”与“无”在事物发展过程中的不同作用。比如老子说的“有之以为利，无之以为用”，“利”是“用”的基础，有了“利”，才能让“用”得到实现；“用”是“利”的目的，若只有“利”而没有“用”，这个“利”就是毫无意义的。只有两者相辅相成，才能使事物发挥各自的作用。从这里我们也可以看到“无”在“有”之中起主导作用。但是“无”也不能缺少了“有”，否则它就不称其为“无”。可见老子强调“无”，是为了创造“有”。

2、“美”、“善”与丑、恶的对比：

老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”。人世间的事情多种多样，人们都在追求美的、善的而厌恶丑的、恶的，然而何谓“美”、“善”？

前面我们在老子的自然观中已经论述了“名”起源于对比，人们通过对比认知事物并予以命“名”的过程，我们在《孔子的对比思想》中解释“民无能名焉”时也提出“名”的对比性来，现在这个认知范畴应当好理解了。作为事物对立的两极，没有丑、恶，就没有美、善；美、善也只有在与丑、恶相对比时才显示出来。老子不要人们直接去追求美、善，而是让人们懂得美、善与丑、恶是一对不可分离的范畴。知道了美、善之所以为美、善的原因，丑、恶就会在与美、善的对比之下显示出它的反面性来。知道了什么是丑、恶，不去做丑、恶的事，人们自然就能达到追求美、善的目的。不仅美、善如此，其它事情都也是如此，所以老子说“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞”。可见，老子的这种“逆向”对比是十分高明的，它达到了“正向”对比预想不到的效果。

3、“弱与强”，“柔与刚”，“曲与全”，“枉与直”，“洼与盈”，“敝与新”、“少与多”，“争与不争”的对比

老子对一切事物的处理都是从其对立面来思考的，这是他“逆向”对比的一大特点。他提出：“弱之胜强，柔之胜刚”，“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑，夫唯不争，故天下莫能与之争。”他的理由是“天下莫柔于水，而攻坚强者莫能胜之”。为了达到全，就要先从曲开始；为了达到直，就要先从枉做起；为了达到盈，就要从洼开始；为了达到新，就要从敝开始；为了多得，就要从少开始；为了天下无人与己争，就要从不争做起。这里所说的一切，都是从事物的反面入手达到正面实现的目的。如“曲则全”，曲是柔弱的表现，只有柔弱，才能保全。一味地刚强，则有折断的危险。再如“枉则直”，枉是弯曲之意，有时直线前进不能到达目的地，只有曲折迂回才能达到直线前进不能达到的目的，所以枉到最后仍然是直。“夫唯不争，故天下莫能与之争”，不争，消解了争的动因。没有争的动因，自然天下无人与之争。当然，老子的“曲则全”，不是简单的委曲求全。在曲之后，还要采取各种办法来达到自己的目的。至于曲之后采取怎样的具体办法，就要因人而异，因时而异，灵活机动了。所以，曲只是保存自己的前提，最终还是为了全。

4、“无为”而治与“有为”而治的对比

“仁”、“义”、“礼”、“智、“尚贤”、“使能”是孔、墨的救世主张，这都是“有为”而治的行为。然而，老子却提出“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有”，主张“无为”而治。老子认为任何事物，都有其内在的规律，顺应事物内在的规律，让这种规律起作用，就能达到比“有为”而治更好的效果，人为的行为，不能完全符合事物内在的规律，只能起到干拢作用。只有统治者无为，百姓才会自化，他们在没有外来干扰的情况下，顺利从事自已的职业，过上安居乐业的生活。百姓安居乐业了，国家自然就治理好了，这完全不需要人为的治理。任何“有为”如仁政也好，智能也好，教化也好，法治也好，都不符合无为自化的原则。老子批评统治者的“有为”是造成民众贫穷饥馑的直接原因：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为也，是以难治。”“不尚贤”，才能使“贤不肖各当其分”。当然“无为”而治与“有为”而治对比的结果是，统治者只有象天地对待万物一样来对待天下的民众才是最好办法，即实行“无为”而治。

其他如“后其身而身先”、“外其身而身存”、“福兮祸所伏”、“祸兮福所倚”等也都是很好的例子，兹不再细述。老子的“逆向”对比是辩证的思维，其思想来源于他自然观中的“反者道之功，弱者道之用”。他说“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺”。事物达到极点便向着其对立面转化即“至极则反”，这是事物发展的普遍规律，但却常常被人们所忽视，因为人们往往习惯于“正向”对比，而“正向”对比一般是好中选优，向着事物单方面考虑，而忽视物极必反的道理。因此，老子的“逆向”对比思想是完全符合人类认知要求的，这也是老子《道德经》生命力所在。但是，老子的“逆向”对比思想也带有很大的局限性，他全盘否定了孔、墨“仁”、“义”、“礼”、“智”、“尚贤”、“使能”的“正向”对比，要求每个公民都做到“无为”、“无欲”，回到“小国寡民”的社会，这也是不现实的。当然，任何事物都具有两重性，我们也没有理由苛求老子的“逆向”对比思想必须具备现实的可能性了。

这样的作品太少了，这两篇文章内容很深，值得一读

内容太深，我看不懂

kaoyan 能考这些么？

好贴！以前没发现呀嘿嘿。正在看古代文论呢

考研不会出这么深的吧
不过对扩大知识面还是好的