五四运动与中国知识分子

五四运动与中国知识分子
　　　　　　　　　　　　　
·林贤治·

蒋介石在总结“五四”时，赞同的唯是爱国主义和民族主义方面，却激烈攻击运动中的破坏偶像等反传统思想。他把“民主精神”解释为“纪律”，把“科学的意义”解释为“组织”，在“科学”和“民主”之外，还提出应把民族主义或伦理道德作为第三个口号而加以提倡。毛泽东在《新民主主义论》中对“五四”所作的经典的论述，把“五四”看作世界无产阶级的社会主义的文化革命的一部分，更是众所周知的了。无论知识分子还是政治家，对于“五四”，都有过回眸远虑的时候。“五四”把人们一次又一次抛回到过往中去，然后一次又一次地落到现实之中。“五四”面对的问题，同样为我们所面对：自由，民主，平等，正义，人权，科学，权力话语，社会转型。近百年来，不同的阶级、集团和个人，各各根据不同的利益和意向阐释“五四”。阐释“五四”也即阐释自己。于是，“五四”在名人的演说和著述中，就有了不同面貌的重构。　　“五四”新文化运动是分两个层面，或者可以说是分前后两个阶段进行的：一是思想启蒙运动，一是反帝爱国运动。早在清末民初，文化革新的思潮已经随同政治革命一并发生了。及至１９１６年，《新青年》杂志创刊，北京大学进一步改革，青年知识分子社团在此前后相继成立，已然形成一股新兴的革命势力。这股力量，力图摆脱“政党政治”而致力于“国民政治”，选择的道路则是中国的文化思想的改造。新文化运动可以视作辛亥革命队伍在革命成功——一定意义上的失败——以后的一次新的分化组合，是一次“补课”运动；它以对既往革命的补充、修正和总结，而开拓了新的思想空间，成为历史过渡时期的方死方生的一个重要的衔接点。　　正如我们所看到的，政治家对运动的阐释仅只局限于政治层面，虽或旁及文化方面，也根据预设的决定论的公式，把它纳入经济－政治的框架之内，而无视或小觑了它对历史的独立的贡献，关于运动的内容，只谈“科学”和“民主”，不谈“自由”，不谈“个性解放”和“偶像破坏”；致使这类问题被长期悬搁起来，被陌生化，直至将近一个世纪以后的现在。　　科学是一种精神，反蒙昧主义的态度，观察和判断世间事物的方法，但是在阐释中往往被等同于科技，沦为强权政治的辅助工具。民主被理解为简单多数，是权力集中的基础，结果不可让渡的个人权利和个人意志被集体淹没了，出现了如鲁迅所说的“以众虐独”的局面。新文化运动是一个有机的整体，“人”的发现和解放，是覆盖它的灵魂；如果从中抽走了这个灵魂，什么科学民主，都势必异化为民族主义和国家主义的狰狞的替身。　　政治家的阐释，使“五四”的性质遭到同样的不可避免的曲解：“反帝”只是拒敌于国门之外，而许多富于现代意义的思想都被置于资产阶级－帝国主义名下而被淘汰，从而确保十月革命后苏联模式的一元化；“反封建”相当于土地改革一类运动，重要的是政治文化专制主义未曾受到根本的质疑和触动，且得以新的形态存留。而反对封建专制，正是新文化运动最富于战斗成果的部分。作为运动的主体知识分子，由于用“无产阶级”的眼光去打量，结果成了“改造”的对象。他们所进行的启蒙工作，不但没有得到公正的承认，反而成了他们致命的缺失；唯一的出路，便是和工农群众相结合，这就意味着在另一个庞大的革命主体——其实是纯粹客体——中消融自己。“五四”在以权力为本位的阐释系统内，出现了一系列悖论：从启蒙出发，走向新的蒙昧主义，所谓“智识即罪恶”；从个性出发，陷入更为严密的组织之中；从自由民主出发，被置于国家主义的铁掌之下；从世界主义出发，返回民族主义；从多元主义出发，崇奉权威主义；从知识分子自身出发，最后毁灭了知识分子，那是人类的头脑和良知。政治家的阐释一旦进入实践，正如我们所见，历史遂出现可怕的异形。　　由于中国的封建社会性质的特异性，以及近期世界性气候的影响，“五四”的发生，故不但不同于根源于中土思想的历次知识分子运动，如东汉未年的大学生运动，明代的东林党，清末的维新派的活动；也不同于西方的文化运动，如意大利文艺复兴和法国的启蒙主义运动。“五四”在个性自由方面颇类文艺复兴，然而它并没有采取“复古”的形式，相反全面反传统，而且没有文艺复兴那种暖洋洋的肉欲气味，其激进方面更接近法国的理性主义和浪漫主义。比较而言，法国的启蒙运动拥有一个共同的社会哲学基础；中国知识分子则由来缺乏逻辑和理性的训练，所以缺乏科学的坚实性和彻底性。“五四”的理性口号，只是借用而已。　　中国长期凝滞的封建土壤，萌生不出新的观念，这些观念只能来自西方。在这里，西方决不是一个地理空间的概念而是时间概念，它是先行的，现代的，指向来来维度的，因而是新的。但是，对于新的思想新的观念，我们并不象俄国、日本那样主动接收，是通过英国大炮连同苦味的火药一同输送过来的，是被迫接受的。所以，即使由先觉的知识分子揭橥文化革命的大旗，传播西方的知识，思想和理念，仍然要遭到来自本土的传统势力的强力的不间断的排拒。马克思主义作为西方思想中的一种，所以在中国取得全面胜利而改变“五四”的多元格局，固然有多方面的原因，但是带有决定意义的是，它已经被中国化。也就是说，中国的马克思主义，已经不是原创型态，而是结合型态的了。　　新文化运动发展到以火烧赵家楼为标志的学生爱国运动，形势开始发生转折。随着党派势力的加强，工农运动的崛起，新兴的势力与政党合流，“五四”运动便从总体上夭折了。“五四”是胜利了还是失败了？这是一个一直被掩盖了的问题。我们说它夭亡，除了救亡压倒启蒙，政治冲击文化，工农兵取代知识分子等诸多事变性的现象，可以提供这方面的确证之外，还因为“五四”的理念没有得到赓续，意义没有得到彰显，从辛亥革命战斗过来的富于革命道义感和文化导师气质的现代中国第一代知识分子，已然为五四以后成长起来的第二代知识分子所埋葬。折戟沉沙，烟销火灭。“五四”爱国运动的学生代表，中国共产党的领袖人物之一瞿秋白号召说：“没有理由停留在‘五四’……中国的文化运动现在必须服从革命的需要。知识分子和学生必须脱去光耀一时的‘五四’的衣褴！……我们即将迈出的一步与‘五四’无关。”　　的确，历史场景已经转换了。        辛亥－“五四”的一代，是多么英雄的一代，多么令人神往的一代！这一代，兼受传统与近代新式教育，旧学新知集于一身。他们有幸负笈留学，得以亲睹异域，开拓视野，因此对老大帝国的黑暗腐朽更为敏感；中西文化的优劣比较，也就不只停留在认识的层面，且在情感和心志上容易引起长久的冲突、扰攘与不安。深重的民族危机，炽热的革命环境，赋予这一代以鲜明的历史性格。论理想，论道德，论意气，论实绩，对这一代来说，都是“前无古人，后无来者”的。在世界文化思想史上，只有法国的“百科全书派”，俄国１９世纪集合在《祖国纪事》《现代人》杂志周围的撰稿人，德国法兰克福学派等知识分子群体可堪比拟。　　“五四”运动首先是知识分子运动，文化批判运动。在回顾它的时候，如何从中寻找自己，认识自己，对中国知识分子来说成了性命攸关的问题。然而，历史间距如此之大，况且以“价值中立”去阐释价值冲突，以“消极自由”去阐释“积极自由”，以静态去阐释动态，难道这是可能的吗？结果出现了对“五四”意义的颠覆。　　其中之一，就是全面反传统问题。“五四”时候，革命的先驱者确乎发表了对传统文化遗产实行“价值重估”的种种叛逆性言论，“全盘西化”论是最具代表性的，因而也最受攻击，以致始作俑者胡适不得不作出修正，说：“为免除许多无谓的文字上或名词上的争论，与其说‘全盘西化’，不如说‘充分世界化’。”无论怎样调换概念，实质上是反传统，这是无须辩白的。　　所有的国家和民族，在它走向开放社会的道路上，都存在着一个如何面对西方文化的问题。１９世纪４０年代，在俄国知识分子中，就发生过“西方派”和“斯拉夫派”的著名的争论。所谓“传统”，犹如人类的血脉，它是贯穿整个民族的语言文字，风俗习惯，直到日常生活的各个部分，是只能更新，不可置换的。正如克拉孔所说：一个社会要想从它以往的文化中完全解放出来是根本不可想象的事。那么，“全盘西化”如何成为可能呢？作为一个口号，一种标识，单就知识的角度而言，无疑是有悖于“学理”的，但是在实践的层面上却是有效的，合理的。鲁迅打过一个比方：你要主人给屋子开一个天窗，他不肯；但是如果你扬言掀掉整个屋顶，窗口也就开成了。这就是实践。如果舍弃了实践，我们又凭什么去证实或证伪所谓的“学理”呢？　　其实，“全盘西化”论是包含了一个方法论在内的，即：对于认识对象的把握，必须把前置的部分，或潜在的部分计算在内。战斗－实践主体当下的行动，只是极小的一个面，要承受数千年封建文化传统的压力，是不堪重负的；因此，为了减小“压强”，就一定要扩大战斗面。作用力与反作用力是相等的。如果不能作出强有力的反拨，便根本不可能与既存的压力相抗衡。“五四”的战斗者对于他们的势孤力寡的处境十分清楚，除了历史和现实中的敌对势力以外，改革者自身的社会关系和文化心理也是一大隐患，无论口号如何偏激，行动上往往趋于中庸。“改革一两，反动十斤”，几乎成了通例，所以，以极端的形式，提出类似“全盘西化”的口号，以引起足够的警觉和全面的反思是十分必要的。首要的任务，用鲁迅的话来说，就是叫醒“黑屋子”里的几个熟睡的人们。　　然而，不管屋子与人的状况如何，学者所要的是“学理”。于是在攻击“全盘西北”论为“粗暴”，为“偏狭”，为“过激主义”，为“极权主义”之余，又进而批评“五四人物”未能脱离传统一元论的思想方式的影响。其实，任何主义与思想，都可以说是“一元论”的。所谓“多元”，只是当思想作为客体，被置于统一的思想场中所呈现的一种整体性景观。在这里，“一元论”其实是指代表性的倾向，是最富于个性特征的思想形态。因此，应当把思想态度，也即思想定向同思想成分作为严格的划分。　　在“五四人物”当中，大约最“偏激”者莫如鲁迅，他把几千年的文化道德概括为“吃人”，却也翻古书，做旧诗，弄《十竹斋笺谱》之类。对于他，反传统的态度是一元的，确定的，义无反顾的；而内涵是多元的，丰富的，甚至是充满矛盾的。自以为客观持平的学者，既指“五四人物”为“全面反传统”，又说他们“借思想、文化以解决问题的方法”是受了传统的思想模式的影响。其实，知识分子是只能从思想、文化入手，并且也只能从事思想、文化的工作，这是为其社会角色所规定了的。至于是否“解决问题”便很难说，只能说，他们负担解决的仅只是“问题”的一部分；作为问题，几乎是无从解决的。在“实际家”们看来，这批曾被视为洪水猛兽的“五四人物”只尚空谈，法国启蒙思想家又何尝不是借思想、文化的方法，一味空谈呢？但不久，大革命的烈火就烧起来了。有谓“世无卢梭，即无法国大革命。”卢梭们算不算“纵火犯”或“教唆犯”，功罪可以不论，但至少证明这种思想文化革命的方式，与意在“补天”的中国“传统”无关，是可以肯定的。　　“五四人物”从一开始就扮演了双重的角色：既是革命者，又是启蒙者。他们把“社会”与“个人”置于思想文化层面上加以统合；而且，一切价值的重估都不是从学术概念出发，局限于“学术规范”的建设，而是建立在对现实问题的追究之上，建立在否定和批判之上，建立在未来的解放之上。如果弃置了“社会”和“个人”的任何一个方面，都是割裂了“五四”；如果弃置了统合两者的革命的、批判的精神，则是从总体扼杀了“五四”。扼杀“五四”，对知识分子来说，其实相当于自杀行为。　　何谓“知识分子”？作为概念犹如“文化”之类一样，众口腾说，莫衷一是。在这里，我们不妨使用淘汰法，找出其中最纯粹的部分，明确其性质然后加以整体的确定。知识分子可以分为三种类型：一，幕僚知识分子，葛兰西称为“统治集团的管家”；二，技术知识分子，也称“技术专家”；三，人文知识分子。虽然同为知识分子，但是所处的地位和状态可以很不相同。幕僚知识分子和技术知识分子分别为权力中心和市场中心所吸附，唯人文知识分子留在原来的知识谱系内，成为名符其实的“边缘人”。他们不像另外两种类型的知识分子那样从事实际事务，谋求世俗利益，却往往显得不同流俗，不切实际。按葛兰西对知识分子所作的阶段的划分，他们明显超出作为“已经存在的、传统的、前此积累的知识财富的管理者和推广者”的“最低级阶段”，而跃升“最高级阶段”，因为他们是“创造者”。他们的工作，更多地带有乌托邦性质。所谓创造，也只能是思想，一种具有道德价值的象征物。他们对社会的基本理想和中心价值表现出显著的关心，总是以真理和正义的代表人物自许，不但出演布道者的角色，而且充当控告者，谴责社会的罪恶和不公，主动担当被侮辱者被损害者的公开的辩护人，他们的最大特征就是对现实不满，因此总是站在现存秩序相对立的位置上，施予严厉的批评，由于他们不像另外两种类型的知识分子那样，有着一定的政治组织和经济组织，因此常常孤身奋战，而且是纸上谈兵，亦所谓工作的“书面性”，中世纪的宗教裁判所及此后对思想者的种种类似的惩罚固不待言，对于道义上的轻微损害，人文知识分子也会产生一种严重的受挫感，稍有姑息，便经受不住良心的质询。为此，他们不能接受权力的公开的或隐蔽的操纵，不能扮演别人分配的角色，不能屈从于强盗的逻辑和骗子的谎言。从他们身上，我们可以引出知识分子的一般性质：启蒙性，批判性，颠覆性。美国著名批评家屈瑞林把具有这种性质的知识分子活动，统称为“敌对文化”。　　这就是葛兰西所说的“新的知识分子”。与传统知识界不同的是，他们没有那种阿附，因循和顺从。中国古代士人有所谓“学道”，以同“治道”相对，其实是后者的分支或补充。唯有现代知识分子具有特殊的批判的品质，这种批判，不同于官方的批判，庸众的批判，即过去在政治运动中常称的“大批判”；他们的批判是反批判，坚守孤立的立场，对全体或全体的代表进行无所忌惮的异议，在广阔的范围内表达对社会未来的关怀。鲁迅把知识分子分为真假两种，就是从超功利性方面立论的。他说：“真的知识阶级是不顾利害的，如想到种种利害，就是假的，冒充的知识阶级；只是假知识阶级的寿命倒比较长一点。”　　作为以思想为生的人，知识分子不可能处于平和的状态。所谓启蒙，在他们这里，其实与批判是一个重叠的概念。正如福柯所说：“可以连接我们与启蒙的绳索不是忠实于某些教条，而是一种哲学的气质，它可以被描述为对我们的历史时代的永恒的批判。”启蒙首先意味着破坏。有人把启蒙视同建设，这种建设，也只能在破坏之后作整体的重建。好象学者对“破坏”特别反感，所以对“五四”和“五四人物”才有那样诋毁性的评价。实际上，“无破坏即无新建设。”勃兰兑斯称卢梭、施蒂纳、尼采、托尔斯泰、易卜生等人为“轨道破坏者”；鲁迅进一步发挥说：“其实他们不单是破坏，而且是扫除，是大呼猛进，将碍脚的旧轨道不论整条或碎片，一扫而空。”这应当是对批判的知识分子的最高评价。盖伊在《批评主义的桥梁》中这样声称：“为了建设必须破坏……尊重不值得尊重的东西，这不是高贵的标志，而是奴隶的标志。”我们不要寇盗式和奴才式的破坏，但是要“革新的破坏者”。他们的内心有“理想的光”。　　知识分子的批判的独立性、自主性表现为一种集体意识，即葛兰西说的“行会的精神”。这种精神，贯穿和体现在每一个知识分子个体身上，构成人格的力量。如果没有足够强大的个体，知识分子作为阶级或集团的存在实际上是一种奢谈。知识分子是特别看重思想和人格的尊严的。他们无须加入任何社会组织，无须倚仗任何社会势力，即使在最亲密的文化圈子中，也仍然注意保持自己的思想和人格不受侵犯。恩赐的判断，流行的观点，都是他们耻于接受的。对于他们，接受或拒绝，都必须经过个人的独立思考，怀疑一切是他们的天赋的品质。法兰克福学派的思想家深入批判统治的意识形态，尖锐地指出它的工具性，虚伪性，辩护的功能。他们称它为“虚假意识”、“公开的谎言”、“现存的非真理”、“集体性迷惑的工具”，揭露它旨在压抑、管制、操纵个人性，以图建立一种“社会同一性”。其实，在此之前，其他知识分子就已经对这种霸权话语进行过各种抵抗了，知识分子肯定有挑战强权的嗜好。　　从本质上说，知识分子是反权力、反集体的，正因为如此，他们会一个又一个地遭到政治的打击和社会的遗弃。著名的德国共产党人卢森堡，在她的一本历尽坎坷的小册子《论俄国革命》中写道：“只给政府的拥护者以自由，只给一个党的党员以自由——就算他们的人数很多——这不是自由。自由始终是持不同思想者的自由。这不是由于对‘正义’的狂热，而是因为政治自由的一切振奋人心的、有益的、净化的作用都同这一本质相联系。如果‘自由’成了特权，这一切就不起作用了。”在一个控制严密的国度和组织里，“持不同思想者的自由”遭到剥夺是必然的。为了免于孤立，知识分子只能放弃他的个人性，如中国士大夫所倡言的那样“合大群”；但是，倘使隐身于实际的或是虚构的组织中去的话，已经放弃独立思考的权利了。思想这东西，按其实质来说是超越组织的。既然组织与思想不能相容，那么，知识分子必须有勇气在两者之间作出抉择。易卜生借了“人民公敌”之口说：“世界上最有力量的人正是最孤立的人。”既令人鼓舞，也令人寒懔。　　在延安文艺座谈会召开期间，作家萧军第一个讲话。他强调作家需要有“独立”和“自由”，并以鲁迅在广州为例，说鲁迅就不受哪一个党哪一个组织的指挥，当即遭到胡乔木的反对。胡乔木说文艺界需要有组织，鲁迅当年没受到组织的领导是不足，不是光荣。据他回忆说，此说甚得毛泽东的欣赏。组织的根本目的是什么？组织是不是有利于伟大作品的产生？中外文学史上是不是存在过这样的组织？可以证实的是，鲁迅后来似乎是接受了“组织的领导”。那么，组织到底是怎样“领导”他的，而他又是如何看待这种“领导”？从鲁迅的个案出发研究知识分子与组织的关系，应当是有意义的。　　在中国，鲁迅是最大的个人主义者，正如他是最大的人道主义者。说“最大”，是因为在一个最不把人当人的极权主义国家里，他把个人主义和人道主义发挥到了极致。早在留日时期，他就率先提出了“争存天下，首在立人”的思想。所谓“立人”，就是立个人。他说：“任个人而排众数”；“尊个性而张精神”；“思想行为，必以己为中枢，亦以已为终极，即立我性为绝对之自由也”；“惟发挥个性，为至高之道德。”这种个人主义主张，除了得自尼采诸人的思想之外，主要来源于个人的人生体验。无论对于社会或家庭，他都深味了身为奴隶的痛感。惟有对奴隶身份的自觉的认识，他才会有那种韧性的彻底的反抗，“敢于攻击社会，敢于独战多数”，终其一生不曾改变，“不悟自己之为奴”，那是不可想象的。他说过，在革命以前，他是做奴隶；革命以后。受了奴隶的骗，变成“革命者”的奴隶了。加入“左联”以后的情况如何呢？他仍然觉得自己在做奴隶。在晚年书信中，他是不时以“奴隶”、下苦工”自况的。　　“左联”成立前，鲁迅与“创造社”“太阳社”的共产党人发生过历时而年的“革命文学”的论争；及至“左联”成立，彼此已经成了“同志”和“战友”，他一意孤行，不宣而战，于１９３１年公开发表演讲《上海文艺之一瞥》，对当年的“革命文学”论者再行批判。影响之大，以致引发郭沫若的不满和回应。在“左联”后期，他与党团书记周扬的关系一直很紧张，“组织”的存在令他隐忍，也都因为他不愿把矛盾公开，使亲者痛而仇者快，于是才有如受伤的野兽躲进深林中舔自己的伤口，不让人知道这样一段不堪其苦的自述；但最后，毕竟破门而出，向包括“元帅”在内的“四条汉子”宣战了。“两个口号”的论争，如果从组织结构的角度，也可以看作是“左联”内部的一场控制与反控制的斗争，集体对个人的斗争。　　鲁迅开始加入“左联”，是并不包含大多的政治色彩的，只是甘愿做做“人梯”，乐得为文学青年所利用；可是一旦发掘某种利用的“恶意”，便“渐在回避”而终至于反抗了。这是个人的反抗，也是“奴隶”的反抗。从他给许广平的信来看，他是不可能加入那种有着森严纪律的党派组织的。他始终要成为“个人”。他不是什么“驯服工具”，不是那种生锈或不生锈的“螺丝钉”。　　在这里，比较一下郭沫若并非多余。在倡导“革命文学”时，郭沫若便说：“在现在的社会没有什么个性，没有什么自我好讲。讲什么个性，讲什么自由的人，可以说就是在替第三阶级说话。”又说：“对于个人主义的自由主义要根本铲除。”个人主义与利己主义其实是两个不同的概念，郭沫若把它们搅在一起了，在鲁迅生前，论及“才干加流氓”，“创造脸”，“脚踏两只船”，“忽翻筋斗”，“惟我是无产阶级”等等，同郭沫若都是很有些关系的。郭沫若曾经化名杜荃，著文把鲁迅打成“二重的反革命”；由于他本人未予承认，致使此公案数十年不曾解密，建国前夕，他在香港发表的《斥反动文艺》，凭空打倒一批国统区作家，文风同等恶劣。在胡风“集团”事件中，郭沫若代表官方和组织说话，大张挞伐；此后在历次政治运动中率先表态，自然不足怪异。文化大革命刚刚开始时，他公开表示拥护，在会上发言否定自己的著作，宣布毫无价值而应当烧掉；８０年代，郭沫若逝世后，中共中央通过致悼词形式，再度宣告郭沫若为鲁迅之后的又一面伟大旗帜。事实上，作为人格的典范，这个结论并没有为广大知识分子所接受。　　中共执政以后，知识分子的处境，相当于春秋游士向秦汉儒生的转变；无论户籍、职业、思想，都日渐失去了自由流动的资源。这时，把鲁迅郭沫若化还是把郭沫若鲁迅化，都是荒唐的。然而，鲁迅式的个人主义确乎明显减少，而郭沐若式的集团主义却在不断递增。集体－组织对个人的入侵，固然存在着压力形式，但是更多时候是取渗透的方式。萨特说：选择即自由。这是一个明朗得有点让人伤感的命题。因为我们看到：在选择背后，“个人”的支援意识是如此稀薄。　　人格是有传统的，传统人格不能不受传统意识的支配。在谈到知识分子时，鲁迅指出生存是一大缺点，即就其存在及意识均不能脱离中国社会结构的制约而言，关于古代知识分子，一直有一种说法，即把“国家”与“天下”，“廊庙”与“山林”相对，视为他们两个不同的精神出处，甚至把后者认作最后的家园。这是历史的误会。“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。”所谓民者，也是臣民，所以近代有“新民”一说，但当然也只是说说而已。“五四”时期，李大钊们重提俄国民粹派知识分子的口号：“到民间去！”鲁迅是不以为然的。因为在他看来，中国简直没有“民间”，没有人民自由生存、自由思想、自由说话的空间，所以他会强调说“民魂”的发扬是未来的事。“忧患意识”说到底仍然是官僚意识。由于整个金字塔式的权利结构井未发生根本的变动；一不小心，权威主义或新权威主义就从袍子底下跑出来了。　　近几年，在学术界有一种倾向，就是极力标榜中国现代的一批所谓“自由主义知识分子”，鼓吹他们的思想，赞颂他们的人格，中国到底有没有真正的自由主义？有没有从知到行踏实贯彻的自由主义者？西方自由主义的兴起，正如民主主义一样，是有着深远的文化渊源的。为了探索中国的民主问题，作为参照物，思想者顾准远溯古希腊民主城邦制度，就是这个意思。远的不说，单是１８世纪以来，欧洲社会就发生了系列的大变动，随着自由贸易的扩展，中产阶级的壮大，近代民族国家在王权废墟上的建立，以及相随发生的民主法制的逐步完善，加之以众多大思想家不遗余力的宣传鼓动，有如此多方面的因素，才逐渐形成了自由主义的土壤。　　现代中国没有这层土壤，自由主义的思想萌芽更多地带有中国母体的成分，传统的成分，陈腐的成分。中国的自由主义者有没有独立批评的能力？有没有对抗权威的精神？有没有不依附不屈从于任何权势集团的大气象？　　１９２９年，被公认为自由主义知识分子的代表人物胡适在《新月》杂志上发表《人权与约法》、《我们什么时候才可以有宪法》、《新文化运动与国民党》等系列文章，宣称整个执政党为“反动派”，对作为思想权威的孙中山，和党国领袖蒋介石进行了公开批评，认为党和政府的权利必须接受约法制裁。梁实秋、罗隆基等也相继发表了有关“人权”和“思想自由”问题的文章，向“党治”提出挑战。对此，胡适表示说：“我们只有善意的期望与善意的批评”，“目的是希望他自身改善。”国民党当局不但不能体察“第二种忠诚”，反而加以“批评党义”等罪名，议决由教育部对胡适实行“警告”；此外，中央宣传部还发出密令，禁止出售、没收、焚毁《新月》杂志，查禁胡适等著的《人权论集》，各种传媒也都纷纷揭载关于惩办胡适、通缉胡适的议案和消息。这就是著名的“人权运动”及“人权案”。对于胡适等人的言论和行动，迄今知识界的评价一直很高，以为是开了中国的“自由”和“人权”舆论的风气，他们也被当成了自由主义知识分子的楷模。当时，鲁迅便深刻地揭开了这个“自由主义”的面具，把“新月社批评家”比喻为《红楼梦》中贾府的奴才焦大，仗着醉酒骂主子直到别的一切奴才。“焦大的骂，并非要打倒贾府，倒是要贾府好，不过说主奴如此，贾府就要弄不下去罢了。然而得到的报酬是马粪。”试看“吐出马粪，换塞甜头”以后，如何？如胡适一流，果然施施然做起权门人物，帮忙或者帮闲去了。　　真正的知识分子是疏远权力，甚至敌视权力的，德国作家亨利希·曼说：“一个向统治阶层靠拢的知识分子是在背叛精神。”正因为精神本身是自由的，所以知识分子就其本性来说具有自由主义的倾向。这是一种“松散的自由主义”，由于他们是权力的虚无主义者，因此，必然随同批判来到民间的立场。鲁迅就是这样的立场。他始终以弱小者为本位，对抗强权阶级；他确认，压迫者和被压迫者在道德上是不一致的。而他自己，则坚持恪守被压迫者的道德准则；他的全部创作，包括通信，都响应着被压迫者的呻吟和呐喊；代表他们，在“无声的中国”叫出了人的声音。　　民间社会是人类良知的持有者和保存者，潜藏着克服权力罪恶的巨大的变革力量。对知识分子来说，民间的立场就是社会底层的立场，民主的立场，人道主义的立场。但是，它同时也是个人的立场，它必须具体化为个人的道德责任和人格力量。如果脱离了个体的实践活动，“民间”将如同“人民”、“公共”之类的字眼一样，只是制造出来的泡沫概念。正由于立场属于个人，所以即使置身于民间中，也就不至于迎合大众，做“大众的新帮闲”。我们说批判所需的理性，种种现代意识，最后都必须回到个人的、民间的立场上去。个人性－民间性，也就是现代性。我们不是“为现代而现代”。现代性需要体现，它只能为无数的民间个体所贯穿所包容。　　在把那稣送上十字架以后，总督彼多拉的双手是肯定洗不干净的了。可是，事情的发生仅仅是犹大和总督的罪过吗？中国广大知识分子在面对同类的痛苦和屈辱时，又有没有个人的罪感和耻感呢？胡风“集团”事件一直被叫作“冤案”，其实不确。“冤案”是一个充满封建正统观念的语词，它意味着：人们可以把自身的安全完全寄托在官府和王法的保护上面；作为人的权利，不是人所固有的，而是一种恩赐。这样，当权利——其实是平安的生存——一旦遭到剥夺，自然不必依靠自己的抗争，而是祈祷和等待。如果有一天，“冤情”竟然得到洗雪，事情也就算是结束了，从此任何与此相关的不样之物都与自己无关了。倘使以“冤案”代替了悲剧思考，便容易把灾难局限于个人范围，“小集团”范围，而抹杀了知识分子精神遭受公开扼杀的事实，掩盖了更多更有价值的历史内容，从根本上排除了将苦难转化为精神资源的可能性。我们抛弃了真理，不信任真理，我们事实上至今仍然在逃避理性和良心的责问。　　在胡风“集团”事件和“五四”运动中，都是知识分子担任主角，无论是悲剧的角色还是正剧的角色，在这中间是有着深沉的精神联系的。个性。自由。民主。科学。价值重估。偶像破坏。……我们会惊异地发现，所有在“五四”出现的东西，在胡风“集团”事件中打一个旋涡就都消失了。可以肯定，存在着一个“百慕大三角”。这是知识分子通往解放之路的绕不开的死角。因此。必须勇敢地从事探险和打捞的工作。记得有一位犹太人作家说过，在战争的废墟之上，他希望能尽自己的职责，从星散的幸存者中间创造一种联系，建立一种延续的网络，这是自赎，也是拯救。未来只能产生于众多个体的拯救行动。在这里，首先是有意义的拯救。在最黑暗最危险的深处，应当有我们建立的网络，去延续“五四”，延续鲁迅以后星散的知识者和思想者，去维系一种精神。唯有它，才能导引我们摆脱困境，挑战命运之神。　　知识分子力量来源于知识分子自身。对知识分子来说，生存的勇气就是批判的勇气，而这勇气也是只能来自批判的。从批判到批判。“生还是死？”问题并
非两难，只是必须由哈姆雷特作出抉择。”

下次作者转帖别人文章的时候,希望能分一下段落,把字体弄大一些,这样大家看的时候也方便写

辛苦，真心感谢！

请教，你的考元怎么那么多啊？